Afirma el «visionario» Harari, en su archiconocida obra "Homo Deus", que: «El ascenso de humanos a dioses puede seguir cualquiera de estos tres caminos: ingeniería biológica, ingeniería cíborg e ingeniería de seres no orgánicos». En este caso, el cíborg bien pudiera participar de la síntesis de la primera con la última, aportando su singularidad en el hecho de beneficiarse de ambas. El ente cíborg participará de la unión del sujeto con el objeto de su existencia y el mundo de cosas tecnológicas que nos rodean, con una capacidad autogenerativa que, salvo fatal accidente, le aseguraría una especie de inmortalidad negada, como no puede ser de otra forma, por el filósofo Jean-Luc Nancy cuando asegura que esta futurible realidad de la tecnopromesa no facilita otra cosa que una continuidad en el tiempo, y que siendo así, más bien, poco o nada tiene que ver con el concepto de eternidad basado en la suspensión definitiva de toda mensurabilidad y medición. «¿Cómo pensar el tiempo de la existencia o, más exactamente, la existencia como algo temporal? No sabemos responder sino pretendiendo o bien salir del tiempo (encontrar la eternidad) o bien ilimitar nuestra duración (inventar un vida sempiterna). La primera respuesta es la de Rimbaud, la segunda es la de lo que se conoce como transhumanismo», habrá de ser su contestación.

Abrimos pues un paréntesis para constatar el que el cíborg es, por tanto y por ahora, el proyecto de un nuevo ente como objeto de un sujeto que surge de la hibridación del mismo con la cosa, de la naturaleza con la cultura, de la consciencia intuida con la inteligencia artificial, que ya es en sí parte del fenómeno humano, y que por el momento no pasa de constituirse sino como mera solución protésica. Teoría defendida por el antropólogo Roger Bartra y recogida asimismo por el filósofo Daniel Innerarity. El cíborg, en este sentido, vendría a ser, en todo caso, la respuesta de la cultura tecnológica a la necesaria aceleración adaptativa de lo orgánico ante la inminencia de un acontecimiento en vías de acaecer y que, por lo general, augura cualquier tipo de desastre.

En su condición cartesiana de ser escindido que no logra conciliarse consigo mismo y aún menos con todo lo que le rodea, este ser que dícese humano, no encuentra otro proceder que intentar ponerlo todo bajo su dominio. La fórmula que en estética crea el canon trata de hacer del «mundo» su obra de arte. Y en ello se asemeja mucho a la demiúrgica concepción que de la creación, y de sus hechos, heredamos de la cosmovisión griega. O al menos esto afirma sobre la creatividad el teólogo Wolfhart Pannenberg tratando de explicar esa conexión en San Agustín entre lo platónico y lo cristiano. El Uno (el individualismo yoísta de nuestra cultura y civilización), se fusiona así con lo Otro (la cosa que cosifica mediante el consumo) y el Programa (sirviendo como nexo ideológico y super-infra-estructura de absolutamente todo lo dado). Hay aquí un cambio cualitativo que va desde la mónada leibniziana, trascendiendo, por abandono, el pensamiento más o menos existencial de filósofos y fenoménologos como Buber y Lévinas, en su consideración de la imprescindibilidad del Otro para la condición de lo humano. Mas, condicionar el futuro de esta forma tan absolutista, de larga tradición desde Hefesto, pasando por la visión de De la Mettrie, posterior papel desempeñado por la función del homúnculo analizada por Gilbert Ryle, hasta llegar a la cinéfila recreación futurista de Lang con la que se ilustra en su versión castellana la portada el ensayo de Slovaj Zizek “Lacrimae rerum” (lágrimas de cosas), también debe tener alguna que otra ventaja, puesto que una obra total, cibióntica en la versión de Joël de Rosnay, tiene la grandísima propiedad, ante la humildad de la obra pequeña y para alivio de muchos, de poder ser asimismo totalmente rechazada, reprobada en su menor fallo. (La obra pequeña basa su realidad, mayormente, en la necesidad de una concreción, aún de lo espiritual, generalmente a nivel de lo cotidiano, frente al abstraccionismo desvinculado de lo grande e hipertrófico).

Pasados de frenada, los transhumanistas se llevan por delante todo lo que sea menester con tal de creer en la intrínseca superioridad del ente artificial (en expresión de Ezio Manzini, del «artefacto»). Si hasta ahora la cosa instrumento era creación de hombre, a partir de ahora se trata de algo más que maquinizar la sociedad: sustituir su esencialidad buscada en lo etéreo inaprensible por una entidad material más favorable a la adecuación programática según necesidades. La idea de libre albedrío que diera lugar a esa otra de la autonomía, se nos pide ahora deba ser sacrificada en el simulado altar del avatar, de una realidad paralela hecha a medida. Todo habrá de depender de los datos que introduzcamos para su debido procesamiento. Es decir, en un ejemplo puesto por Jeremy Naydler –filósofo y jardinero crítico con todo este tipo de cuestiones–escribiendo sobre el efecto que pueda tener el internet de las cosas: «El inexorable avance hacia la computación corporal y, por último, biológicamente integrada [...] depende en gran medida de la migración de internet desde los ordenadores de una red informática interconectada pero autocontenida hasta una red que incluya el entorno físico con sus objetos físicos».

Si esto va a ser así, tal vez debamos, antes que nada, humanizar aquello que también sabemos hacer en otros ámbitos constructo-deconstructivos como son los campos de la explotación económica y del conflicto bélico. El control sobre lo por nosotros creado amenazante de la destrucción de los nuestros es una obligación que va más allá del diletantismo al que algunos somos aficionados a través de los saberes del arte y la filosofía donde intuición, inspiración y reflexión aún puede desempeñar un papel protagonista. No obstante, todo esfuerzo para equiparar al humano con la naturaleza, de la que participa, con la artificialidad, que él mismo crea, en mi opinión, debiera partir no tanto de la pregunta sobre qué es lo humano cuanto de su contraria, lo que no es. No es máquina aunque sí es animal de otra manera al resto de los animales. En el ejemplo dado por la filósofa Rosi Braidotti: «Los seres humanos no pueden desafiar la gravedad con tanto facilidad como lo consiguen algunas especies de insectos pero en cambio disponen de funciones neurales, cognitivas, afectivas y simbólicas específicas propias. El antropomorfismo es tanto una fortaleza como una debilidad de lo que pueden hacer los humanos encarnados y cerebrados». En definitiva, que sin haber conocido el animal de inteligencia que nos define, aspiramos, en cierto modo, a crear una especie complementada por lo artificial en cuyo dominio, creación y derivación seamos los únicos y auténticos amos. Esto es cíborg-tropía-en-animalandia.