Natalia Gardeazabal

¿De qué hablamos cuando hablamos de feminismo? ¿Existe un dilema entre el feminismo islámico y el secular o laico? ¿Es el feminismo islámico un oxímoron?

A pesar de estar completamente de acuerdo con Mary Nash cuando puntualiza que el feminismo no puede ser reducido a una filosofía o a una metafísica, ya que es importante tener en cuenta los distintos contextos históricos, políticos, económicos y culturales que influyen en la conformación de las teorías feministas y constatando que las culturas son realidades sociales e ideológicas complejas en las que se producen hibridaciones, procesos crítico-reflexivos, disensos, relevos de legitimidades, etc., no puedo admitir la caracterización que desde algunos ámbitos se hace del feminismo occidental como colonial.

Mucho menos aún cuando la ignorancia y los prejuicios acerca de la historia y el desarrollo del feminismo como apenas la única arma política, ideológica y epistemológica para luchar contra el patriarcado, se cuelan en el debate. Las palabras de Abdennur Prado19 son un ejemplo de ello cuando escribe que “el feminismo es un movimiento de protesta ante una situación de injusticia manifiesta. Nadie quiere ser feminista, tener que combatir contra la lapidación, la ablación, la violencia de género, la segregación de la mujer. En el momento en que se acabe la discriminación, dejaremos de hablar de feminismo” sentencia el secretario de la Junta Islámica, evidenciando su desconocimiento absoluto y su punto de vista prejuiciado. Todavía se atreve a más, al pontificar que “a la medicina para curar el machismo la llamamos feminismo. Sabemos que a muchos musulmanes les desagrada esta palabra. Se recuerdan los abusos de un cierto feminismo agresivo contra el hecho religioso, de aquellos discursos que se nos presentan como la avanzadilla del colonialismo”20.

Sin embargo, la crítica feminista y la anticolonialista han caminado de la mano al criticar las incoherencias del discurso ilustrado, que, a pesar de su discurso universalista, excluyó de sus abstracciones universalistas ( sujeto, individuo, ciudadano) a las mujeres y subyugó a otros pueblos en todos y cada uno de los procesos de colonización, siendo así el androcentrismo y el etnocentrismo dos formas de universalidad sustitutoria que ocultan bajo enunciados universales particularidades culturales subjetivas. Sinceramente yo sí creo que la libertad y la igualdad constituyen ideales universales y también creo, con Celia Amorós, que fuera de los ideales emancipatorios y universalistas del proyecto ilustrado no sería posible alcanzar el “universalismo interactivo” en el que las culturas se interpelan unas a otras desde el espíritu crítico que habita en todas ellas.

Nazanín Amirian, escritora y politóloga iraní, explica cómo el feminismo islámico surgió en la década de los noventa en Irán “como una reacción a la exégesis del Islam más conservador y como alternativa al feminismo laico- en la clandestinidad tras una dura persecución-”. En su opinión, “fue el intento de un sector de mujeres religiosas de mostrar la capacidad del islam político para dar respuestas positivas a la exigencia igualitaria de género”.

Habría que diferenciar por lo tanto entre este movimiento, que desde la defensa del Estado teocrático, propone la reinterpretación de algunos preceptos sagrados que discriminan a la mujer, y aquellas feministas seculares que, profesando distintas confesiones, proponen la liberación de la mujer fuera de los límites de la religión21.

De la gran cantidad de libros y artículos publicados en los últimos años al hilo de este debate, he escogido tres puntos de vista , tres miradas diferentes que arrojan una luz crítica y proponen distintas soluciones al mismo. Por un lado, Asma Barlas, pakistaní exiliada en los Estados Unidos, ha contribuido a las discusiones sobre las mujeres y el Islam desde su especialidad en hermeneútica coránica; la antropóloga Huma Ahmed-Ghosh, experta en teoría feminista transnacional e investigadora sobre la situación de la mujer en las sociedades musulmanas, y por último, Valentine M. Moghadam, activista e intelectual iraní que ha profundizado sobre los efectos perversos de la economía globalizada y el militarismo, implicándose en la defensa de los derechos de las mujeres en países como Irán, Iraq y Afghanistán.

Como invitada al tercer congreso internacional sobre feminismo islámico desarrollado en Barcelona en octubre de 2008, Asma Barlas intervino con un texto donde se muestra muy crítica con el canon universalista y con conceptos como sociedad civil globalizada, derechos humanos o valores universales seculares, al caracterizarlos como productos de la hegemonía occidental de corte supremacista. Se situaría en lo que denominaremos “feminismo islámico” al considerar que no sólo es posible, sino absolutamente necesario derivar la teoría y la praxis de la igualdad de género desde dentro del propio Corán22.

Desde un enfoque más conciliador, Ahmed-Ghosh analiza los dilemas del feminismo y las feministas islámicas y seculares, proponiendo puntos de encuentro y colaboraciones entre las numerosas interpretaciones, tanto religiosas como laicas, que florecen en las heterogéneas realidades de las mujeres musulmanas. Porque como afirma esta autora, la realidad común para todas las mujeres, religiosas o no religiosas, es que viven en culturas patriarcales23.

Por último, y en un tono integrador parejo al de la anterior, V. Moghadam nos ofrece un intento de resolución para el complejo y en ocasiones enconado debate sobre el feminismo islámico. Tras un extenso y profundo recorrido donde analiza los múltiples puntos de vista que jalonan dicho debate, concluye que, si consideramos que el feminismo se conforma de una perspectiva teórica y una práctica que critica las desigualdades sociales y de género, como hemos apuntado anteriormente, y que además busca el empoderamiento de las mujeres y la transformación no sólo del conocimiento, sino también de las estructuras socioeconómicas, el poder político y las relaciones internacionales, las mujeres, y no la religión, deberían estar en el centro del debate, por lo que no es posible defender como feminista el punto de vista de quienes consideran que las mujeres pueden lograr un estatus de igualdad sólo dentro del contexto del Islam24.

Las feministas islamistas pretenden una aproximación a lo sagrado, una relectura tanto del Corán, como de los hadith que lo suplementan desde una “perspectiva femenina”25que rebaje el grado de dominio del varón sobre la mujer, la familia y la sociedad, llegando al extremo de proclamar, como hace Asma Barlas, que la comprensión del hecho de que hombres y mujeres sean iguales no es consecuencia de leer textos feministas sino resultado de su lectura del Corán26. Reflexionan sobre la articulación entre el Corán y los hadiza y la modernidad y se preguntan cómo compaginar o asumir los desafíos de la modernidad, con sus dosis de individualismo y relegación de la religión a la esfera privada y el arraigado nexo sentimental, emocional y cultural que constituye el islam, en definitiva, ¿Cómo vivir en las sociedades contemporáneas como musulmán?

El objetivo de “contestatarias del interior” como Asma Lamrabet es demostrar que las discriminaciones por cuestión de sexo constituyen una herencia del sistema patriarcal cuyas prácticas contradicen los principios defendidos por la Revelación y por el espíritu que guió la comunidad musulmana original, ya que parte de la base de que con la llegada del Islam se puso en marcha una dinámica de liberación de la mujer que socavó el sistema social dela época, fundado en un régimen estrictamente patriarcal.

Se trata así de una forma de contestación femenina que se conforma el interior y en nombre de la tradición islámica, criticando las lecturas misóginas y poniendo en tela de juicio aquellas que legitiman la condición subalterna de la mujer en las sociedades islámicas.

“Todas las personas son iguales, como iguales son las púas de un peine. Nada hace superior a un árabe frente a un no-árabe, a un blanco frente a un negro o a un varón frente a una mujer. Dios sólo muestra su preferencia por los temerosos de dios” es el hadith comúnmente citado para sentenciar la ideología de la igualdad expuesta en el Corán27.

Pero si como proclaman los juristas musulmanes y creen todos los adeptos de dicha religión, la justicia y la igualdad son valores intrínsecos y principios cardinales del Islam y la sharia, ¿porqué entonces dicha justicia y equidad no se reflejan en las leyes que regulan las relaciones de género y los derechos de hombres y mujeres?

Dicho de otra manera, ¿si el Islam trata a las mujeres como seres intelectual, física y moralmente autónomos con total control sobre su propia agencia, porque las leyes no lo hacen?

Las activistas feministas islamistas aciertan al apuntar que su opresión no emana de lo divino y dedican ríos de tinta a argumentar qué dicen realmente los versículos sagrados ofreciendo una hermenéutica liberadora que incluye tanto la contextualización histórica de las lecturas patriarcales como la recuperación de un punto de vista antipatriarcal, derivado de la caracterización ontológica de dios en el Corán como ser “no creado” y por lo tanto, por encima de cualquier división de género o sexo.

En mi opinión, su postura posiblemente represente algún progreso en el seno del Islam, pero un evidente retroceso en países como Egipto, Irán o Turquía, que contaban con poderosos movimientos feministas laicos.

En lugar de aspirar a la igualdad de género que plantea el proyecto político del feminismo, exigen niveles de justicia e igualdad pero sin cuestionar las estructuras políticas, sociales, culturales y religiosas que impiden de facto esa igualdad. Además, el feminismo islamistano parece haber producido grandes grietas en la postura rígida de los guías religiosos, algo necesario para la revisión de los preceptos.

Wassyla Tamzali caracteriza al “feminismo islámico” como impostor ya que en su opinión “las mujeres y su dominación se han convertido en el corazón de esta religión, que vive un periodo de oscurantismo y de absolutismo sin precedentes en la historia del Islam … Un islam en el que los musulmanes no se reconocen”28

En un tono más cordial y más personal , Irshad Manji, presentadora de la televisión canadiense de origen iraní se autodenomina “refusenik”29 musulmana y afirma que “gracias a las libertades que estaban a mi alcance en occidente, estaba preparada para juzgar mi religión a una luz que no habría podido ni imaginar siquiera en el microcosmos parroquial musulmán de la madrasa”30, de la que por otra parte fue expulsada por hacer demasiadas preguntas. Considera que el propio Corán no garantiza la justicia y qué no es claramente igualitario con las mujeres y que el desafío que no se debería de perder de vista es el de cuestionar abiertamente la perfección del Corán y dar permiso para pensar a los mil millones de devotos del Islam.

Sería muy interesante entrar en este punto en el debate sobre feminismo y religión de una manera más amplia, teniendo en cuenta que “los monoteísmos y sus clérigos han mostrado una irrefrenable obsesión por reglamentar lo que las mujeres deben hacer y dejar de hacer”31 pero dicho debate sobrepasa los límites de este trabajo por lo que sólo resaltaré las dos posiciones fundamentales que desde el feminismo cabe defender en relación con la religión; la primera postura sería radicalmente crítica con el concepto de mujer defendido por los monoteísmos, que las excluyen de toda posición de liderazgo, siendo esta subordinación un aspecto central de las tradiciones religiosas dominantes. Se sugiere así que dichas religiones no pueden ser compatibles con el feminismo por lo que liberar a las mujeres de sus lazos incrementaría su libertad, su autonomía, su bienestar y las haría menos vulnerables a la discriminación y a los estereotipos de feminidad.

La segunda posición mantendría la crítica al androcentrismo, al patriarcalismo y al sexismo de los monoteísmos, pero no renunciaría a la religiosidad en sí ya que vendría a plantear que esas características son algo así como accidentales y no esenciales al hecho religioso.

Aquí se encuadraría la teología feminista que procura una reconstrucción no patriarcal ni androcéntrica del concepto de dios.

Dando por sentado el reconocimiento y el respeto que las religiones merecen, sólo me gustaría subrayar que cuando ese respeto se convierte en indiscriminado se puede derivar hacia una completa y preocupante desactivación del componente crítico propio del análisis feminista.

 

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18 Celia Amorós, op. cit.,págs. 166-167.

19 Curiosamente, uno de los organizadores de los congresos sobre “feminismo islámico” celebrados en Barcelona desde el año 2005

20 http://www.rebelion.org/noticia.php?id=12409

21 Por supuesto, dejaremos completamente de lado a las agrupaciones femeninas creadas a medida por algunos gobiernos para legitimar sus propias leyes excluyentes, dividir el movimiento feminista y darse una pátina de progreso (que podrían recordar a la Sección femenina franquista o a Evita Perón, salvando las distancias)

22 Asma Barlas, Globalizing Equality. Double oppressions; double critiques.Third International Congress on Islamic Feminism. Barcelona, October 25, 2008

23 Huma Ahmed-Ghosh, Dilemmas of Islamic and Secular Feminists and Feminisms, Journal of International Women's Studies, vol. 9, May 2008 p. 99-116

24 Valentine M. Moghadam, Islamic Feminism and Its Discontents: Toward a Resolution of the Debate, Signs: Journal of Women in Culture and Society, vol. 27, summer 2002, p. 1135,1171

25 Asma Lamrabet, El Corán de las mujeres, editorial Icaria, Barcelona 2011

26 Asma Barlas, Qur'anic Hermeneutics and Women's Liberation, International Congress on Islamic Feminism, Barcelona , October 29, 2005

27 Dahlia Eissa, Constructing the Notion of Male Superiority over Women in Islam. The influence of sex and gender stereotyping in the interpretation of the Qur'an and the implications for a modernist exegesis of rights, Occasional Paper Nº 11, November 1999

28 Wassyla Tamzali, El burka como excusa, editorial Saga, 2010, p. 23

29 Nombre dado a los judíos soviéticos que defendían la libertad religiosa y personal

30 Irshad Manji, Mis dilemas con el Islam, editorial Maeva, Madrid, 2004

31 Teresa Maldonado, Ciencia, religión y feminismo , Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política, nº 45, juliodiciembre 2011, pp, 683-698