Natalia Gardeazabal
Tras exponer las distintas corrientes y posturas encontradas del “feminismo” en el mundo árabe- musulmán, cabría decir con S. Benhabib32 que las posiciones se han polarizado y tienden a alejarse cada vez más, porque o se adaptan a las exigencias de la tradición religiosa, que es lo que pretenden los movimientos islamistas femeninos y el feminismo islámico, o se rebelan contra ella.
Volvemos así al principio del debate, advirtiendo del peligro del relativismo cultural para satisfacer las necesidades de diversidad y las especificidades individuales cuando chocan contra las libertades colectivas y contra los derechos universales irrenunciables en cualquier lugar del planeta. Porque esa universalidad no tiene que ser ni excluyente ni homogeneizadora, sino que debe ser un marco de garantía para un estatus igualitario entre hombres y mujeres independientemente de culturas, creencias o dogmas religiosos.
Distintas intelectuales provenientes de sociedades musulmanas33 y otras desde el mundo académico occidental vienen trabajando por la defensa de un feminismo laico, de corte universal y multicultural que exige sin ambigüedades ni vaguedades la defensa de la modernidad y de la implantación de un estado laico como garantía de los derechos individuales de las mujeres y como única forma de convivencia entre pluralidades religiosas.
Esa defensa de la modernidad y la búsqueda de “vetas de ilustración”, que serían los nichos ecológicos de los feminismos, es la propuesta de Celia Amorós, íntimamente ligada al anhelo de vivir en un mundo donde todas las culturas puedan identificar como sus referentes privilegiados no los bloques monolíticos y acríticos de creencias irreflexivas y los puntos ciegos de las tradiciones, sino las franjas en ellas incrustadas y llenas de otro material y otro color, donde se plasman las polémicas, los procesos crítico-reflexivos surgidos al hilo de la convergencia entre transformaciones sociales progresistas que abren “clubes de los iguales” y los nuevos saberes científicos que promueven estándares epistemológicos y normativos más exigentes. Apelándose recíprocamente los discursos ilustrados que existen en todas las culturas se construiría el escenario ideológico a partir del cual se podría materializar una praxis política que no sea ni eurocentrista ni sexista.
Para abordar la cuestión del velo islámico es necesario tener en cuenta la complejidad de los componentes que intervienen en el asunto; aspectos de carácter sociológico, ideológico, religioso, cultural, etc. sobre los que he intentado arrojar un poco de luz en las páginas precedentes. Es por ello que he dejado para el final un breve acercamiento al problema que tan enconados debates ha desatado en los últimos años.
En el debate toman parte opiniones y puntos de vista muy diferentes, desde la condena rotunda sin concesiones a la corrección política desarrollada por autoras como la iraní Chahdortt Djavann en su polémico alegato ¡Abajo el velo!, hasta estudios críticos con el discurso de género en torno al hiyab, que analizan de manera más elaborada el uso del velo como “ Habitus corporal de género integrante de un complejísimo y diversificado proceso de socialización”34, pasando por trabajos como el de Wassyla Tamzali quien en El burka como excusa rechaza la utilización de cualquier tipo de velo femenino, porque en su opinión “llevar el velo es una posición ideológica y política que combatimos a través de una lucha global que trata sobre cuestiones tanto sociales como culturales y que tiene como marco intelectual la deconstrucción del patriarcado y sus atributos religiosos”, asimismo nos ofrece una extensa información sobre la polémica generada en España en torno a las iniciativas políticas planteadas con el objeto de prohibir su uso en los espacios públicos, polémica ante la que expresa su amarga crítica a la izquierda europea que, cargada de relativismo cultural, ha renunciado a defender la igualdad entre hombres y mujeres.
En parecidos términos se expresó la asociación “Europa laica”en un comunicado de febrero de 2002 donde quiso dejar constancia de su posición frente al debate abierto por el caso de Fátima35, que ocupó la primera plana de los medios de comunicación y donde confesaban que incluso desde la izquierda progresista el desenvolvimiento pleno de la libertad de conciencia, el laicismo, se aborda todavía de manera muy tímida, siendo continuamente limitado por revisiones que, de nuevo, desde el relativismo cultural, exigen el respeto tajante de las creencias y la cultura de los y las inmigrantes.
Pero si en algún lugar la polémica cobró cuerpo fue en la discusión sobre el laicismo planteada en Francia y abordada por una comisión creada al efecto por la Presidencia de la República para abordar los problemas que se estaban dando en torno a la escuela pública, que adoptó el nombre de su responsable, Bernard Stasi, y donde se escuchó a más de 140 personas pertenecientes a todos los ámbitos de la política, la religión, la educación, mujeres que no quieren llevar el velo, otras que no lo llevaban pero han cambiado de opinión, etc.36
Entre la preocupaciones que motivaron esta iniciativa no sólo se encontraba el de intervenir en la confrontación sobre el uso del velo islámico y preservar la laicidad tal y como es entendida en la tradición francesa, sino también la de favorecer la igualdad y la emancipación de las mujeres y propiciar la integración social. Desgraciadamente de todas las propuestas que motivaron esas preocupaciones el Gobierno de la derecha solo retuvo la de prohibir los signos religiosos ostensibles, entre ellos el hiyab, en la escuela pública.
Una vez más, en nombre de la libertad de expresión y de la libertad religiosa se alzaron voces en contra de la prohibición37, como si las libertades fueran algo absoluto e incondicionado, independientes de otras libertades y otros bienes jurídicos. Como si la decisión de llevar o no velo pudiera ser tomada de manera genérica, descontextualizada, como si fuese igual la obligación de llevarlo siempre y en todo contexto cada vez que una mujer sale de su casa, que la prohibición de hacerlo, no olvidemos, en el ámbito de la escuela pública y cuando se trata de menores de edad. Claramente ambas cosas ni suscitan problemas equiparables ni tienen parecido alcance opresivo.
El mismo informe Stasi parece responder a los no especialmente consistentes argumentos de quienes consideraron la ley discriminatoria al afirmar que “el ejercicio de la libertad religiosa tiene unos límites: la presión, la provocación, el proselitismo o la propaganda, el hecho de atentar contra la dignidad o la libertad de los alumnos o de otros miembros de la comunidad educativa, de poner en peligro su salud o su seguridad, de alterar el desarrollo de las actividades de la enseñanza o de afectar al papel pedagógico de los enseñantes,...”38
Estoy completamente de acuerdo con Eugenio del Río cuando afirma que la escuela pública “ha de ser un lugar en el que no se inculquen creencias religiosas y que permanezca neutral ante las distintas religiones. La escuela pretende contribuir a formar personas autónomas, con criterio para que puedan ir eligiendo, a medida que estén capacitadas para ello, entre una u otra religión o entre una religión y una concepción agnóstica o atea”39
Más allá de las medidas legales tomadas por un estado como el francés para regular el uso del hiyab en la escuela, el debate es de un calado mucho más profundo y tiene que ver, en mi opinión, con el tema que recorre transversalmente todo este trabajo, que no es otro que el de la emancipación de las mujeres y el feminismo como herramienta para conseguirla.
Seguramente no es nada fácil precisar el sentido que dan al hiyab las mujeres que lo llevan, pero partimos de la base de que no se trata de una prenda elegida libre y autónomamente, sin un significado específico, que se lleva sólo por gusto, sino que su uso es obligatorio en el marco normativo de una comunidad determinada.
A veces se subraya el uso “táctico” del pañuelo como manera de resolver serios problemas identitarios, para, por ejemplo, reforzar la autoridad moral de mujeres jóvenes frente a los hombres de su familia o como ayuda para neutralizar las tentativas masculinas de sometimiento a estrecha tutela o de confinamiento en el hogar.
Fatima Mernissi afirma que “la función del hiyab, que en árabe quiere decir cortina, es evitar la transparencia, velar o esconder determinadas cosas”40 Es evidente que el velo sirve para ocultar el cuerpo de las mujeres de las miradas de los hombres.
El velo es un símbolo, es decir, un fenómeno de significación. Como explica Celia Amorós, incluso cuando algunas mujeres musulmanas argumentan elegir “libremente” llevarlo, aduciendo que su significado actual nada tiene que ver con el de origen, es decir, la marca de adscripción estructural de las mujeres al espacio privado de los varones, la polémica no sólo no se cierra sino, como profusamente argumentará la filósofa feminista, se abre todavía más. Pero esta “resignificación” del velo se ve limitada porque no funciona en el vacío, sino en correlación y oposición con otros usos de vestimenta, los del varón en primera instancia, con su sexualidad no marcada, que privilegia y permite administrar sus signos identitarios a discrección: se pueden poner turbantes o tejanos, incluso camisetas de tirantes si el calor aprieta. Porque la identidad sobrecargada y sufrida es sin duda la de las mujeres, al feminizarse los flujos migratorios vemos como las mujeres parecen tener que llevar las fronteras inscritas en sus cuerpos.
Utilizar el velo como manera de reforzar la identidad comunitaria incluso en contextos de injusticia y racismo manifiesto, en sociedades como la nuestra, que ponen las cosas muy difíciles a los inmigrantes, presenta serios inconvenientes a las mujeres musulmanas, porque el velo discrimina y separa. Se tapan porque se les ha inculcado desde pequeñas que constituyen un objeto de tentación para los hombres, viviendo paradójicamente así en un cuerpo hipersexualizado.
Amorós desarrolla exhaustivamente la distinta fenomenología de resignificaciones41; desde su uso “prudencial” como estrategia de aceptación al no poder las mujeres mantener muchos frentes de lucha a la vez, pasando por la connotación militante anticonsumista frente a un occidente capitalista cuyo “velo” sería la talla 38, hasta una estrategia “estoica” donde las connotaciones socio-jurídicas se desplazan al ámbito puramente ético, enfatizando el valor interior frente a una prenda “que no significa nada” , pasando también por resignificaciones “sentimentales” en el sentido de no querer renegar de los vínculos con las madres o incluso la reivindicación del velo como objeto estetizante.
Sea como fuere, lo evidente es que el velo es una marca que segrega, asigna un papel menor e inferioriza a las mujeres y las discrimina relegándolas al ámbito de lo privado. Es el símbolo que hace patente su subordinación al varón, la manera más gráfica de hacer invisible a la mujer.
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32 Behnabib, Seyla., Las reivindicaciones de la cultura: igualdad y diversidad en la era global,ed. Katz, Buenos Aires, 2006. p.173
33 Por ejemplo Chahla Chafiq, socióloga de origen iraní residente en Francia, la ya mencionada Wassyla Tamzali, abogada argelina, Latifa Ben Mansour, lingüista argelina y Latifa Lakhdhar, historiadora tunecina cuyas voces recoge el volúmen Hacia una democracia laica. Voces de mujeres musulmanas, ediciones Bellaterra, Barcelona, 2012
34 Katjia Torres y Juan Antonio Pacheco, Disquisiciones sobre el velo islámico, Arcibel editores, 2008, p.13
36 Entrevista a Bernard Stasi “La escuela no puede ser escenario de la lucha religiosa” en El País 21-12-2003
35 En España también se produjo un fuerte debate, sobre todo en Cataluña, sobre la aceptación o no de que las alumnas de familias islámicas llevaran el hiyab en los centros públicos de enseñanza, como fue le caso de Fátima.
37 “la ley contra el velo en Francia viola los derechos humanos” afirmó tajante la secretaria general de Amnistía Internacional Irene Khan en una entrevista al diario el País
http://elpais.com/diario/2004/03/14/domingo/1079239975_850215.html
38 El informe integro puede consultarse en www.pensamientocritico.org abril 2004
39 Eugenio del Río, El hiyab en Página abierta, nº 149, junio de 2004
40 Fatima Mernissi, En nombre de la tradición contra la sociedad civil www.webislam.com febrero 2001
41 Amorós, op. Cit. p.79 y ss.